泰州学案 ▪ 泰州学案·文端焦澹园先生竑

焦竑字弱侯,号澹园,南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔,谢以赈饥。原籍山东,亦欲表於宅,改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局,南充意在先生。先生条四议以进,史事中止,私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官,尝於讲时有鸟飞鸣而过,皇太子目之,先生即辍讲,皇太子改容复听,然后开讲。取故事可为劝戒者,绘图上之,名《养正图解》。丁酉主顺天试,先生以陪推点用,素为新建所不,原推者复搆之,给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪,先生言:“分经校阅,其所摘,非臣所取。”谪福宁州同知,移太仆寺丞。后陞南京司业,而年已七十矣。先生积书数万卷,览之略遍。金陵人士辐辏之地,先生主持坛坫,如水赴壑,其以理学倡率,王弇州所不如也。泰昌元年卒,年八十一。赠谕德。崇祯末,补谥文端。

先生师事耿天台、罗近溪,而又笃信卓吾之学,以为未必是圣人,可肩一狂字,坐圣门第二席,故以佛学即为圣学,而明道闢佛之语,皆一一绌之。明道闢佛之言,虽有所未尽,大概不出其范围。如言:“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰:“如此是二乘断灭之见,佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者,以天地万物皆我心之所造,故真空即妙有,向若为天地万物分疏,便是我心之障,何尝不欲消煞得尽?即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语,亦须看得好。孔子之哭颜渊,之忧,文王之怒,所谓情顺万事也。若是无情,则内外两截,此正佛氏之消煞也。”明道言:“尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。”先生曰:“真能知性知天,更说甚存养?一翳在眼,空花乱坠。夫存心养性,正所以尽心之功,《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养,其所谓知者,想像焉而已,石火电光而已,终非我有。存养其无翳之本体,无翳乃可谓之存养,安得以存养为翳乎?”明道言:“《传灯录》千七百人,无一人达者,临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓:“是异国土风是也。”然此千七百人者,生于中国而习异国土风,胡谓乎无乃服桀之服也?先生又谓:“明道叹释氏、三代威仪,非不知其美,而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼,而释氏犹存其一二,亦如言夷狄之有,不如诸夏之无也,岂以三代之礼乐归之哉!朱国祯曰:“弱侯自是真人,独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰:“世上有三个人说不听,难处。”问为谁,曰:“孙月峰、李九我与汝父也。”

论学语

学期於上达,譬掘井期於及泉也,泉之弗及,掘井何为?性命之不知,学将安用?

为恶无碍也,为善岂有碍乎?为善惧有着心也,为恶不惧有着心乎?以彼所托意出禅宗,禅宗无是也。《内典》云:“无我无作无受者,善恶之业亦不亡。”无作无受者,言“於有为之中,识无为之本体”云尔,未尝谓恶可为,善可去也又云:“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中,本无动摇”云尔,未尝谓善与恶漫然无别也。

佛氏所言“本来无物”者,即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者,非拨去喜怒哀乐而后为未发,当喜怒无喜怒,当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来,朋从尔思”,而曰“天下何思何虑”,于憧憧往来之中,而直指何思何虑之本体也。

伯淳斥佛,其言虽多,大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者,所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门,未达真如之门,则念念迁流,终无了歇,欲止其所不能已;以出离生死为利心,是《易》之止其所,亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背,非无身也,而不获其身;行其庭,非无人也,而不见其人。不捐事,以为空,事即空;不灭情,以求性,情即性。殄灭消煞,则二乘断灭之见矣。(以上《答耿师》)

吾人应事,虽属纷纭,乃其枢纽之者,却是一物。所谓随事体验云者,於纷纭中识取此一物而已。得此入手,如马有衔勒,即纵横千里,无不如意,此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼,能约於礼,则视听言动头头是道,奚繁且劳之虑焉?原宪不识源头,却以支派求之,用力愈勤,去之愈远。何者?人之在道,如鱼之在水,疑生智隔,乃觉其离。苟破疑城,即登彼岸,非无疑之外,更有彼岸可登也。(《答陈景湖》)

仕而优即为学,不必离仕求学也;学而优即为仕,不必离学求仕也。优者无困於心,而自得之之谓。(《答人问》)

人之不能治世者,只为此心未得其理,故私意纠棼,触途成窒。苟得於心矣,虽无意求治天下,而本立道生,理所必然,所谓正其本,万事理也。藉令悟於心,而不可以治天下,则治天下,果何以?而良知为无用之物矣。

礼也者,体也,天则也。是礼也,能视听,能言动,能孝弟,能贤贤,能事君,能交友;可以为尧、舜,可以通天地,可以育万物;人人具足,人人浑成。所谓与天地万物为一体者,乃其体自如是,非我强与之一也。学者不知目之自视,又为视以视之;不知耳之自听,又为听以听之;不知口之自言,身之自动,又为言动以言动之,此所谓己也。夫不识不知,顺帝之则,苟率于己,则知识耳矣,意必固我耳矣,何天则之能顺乎?

人之性体,自定自息,《大学》之知止,《易》之艮,正论此理,非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物,则岂人力所能束縳之?苟其为束而縳之,则亦不可言定,不可言息矣。

问:“但尽凡情,别无圣解,乃日求圣解,而凡情不尽,柰何?”曰:“语非不佳,第所指凡情不同耳。”其人固问,曰:“即圣解是也。安於所伤,则物不能伤,物不能伤,而物亦不伤之。”

《诗》言“徧为尔德”,在“日用饮食”。日用饮食,何人不尔,而独指之为德?则悟不悟之谓耳。在圣非丰,在凡非啬,悟之非增,迷之非损。虽然,未有不悟而道为我有者,所谓贵知味也。

性未易知,不得不精思以求之,非随事体察之谓。知性,则人伦日用不必致力而自当;若本之未立,但逐事检点,自以为当,只落世儒义袭窠臼,而於道愈远矣。

觉字最难说,今人世情略能放下,道理略能分疏,便自谓觉,此犹梦中语耳。若是真觉,无不了了,如睡者醒,眼一开,万象分明,历历皆见,何有渐次?

某往日看世人,无一当意,然只是自心未稳妥,非干人事。《净名经》云:“仁者心有高下,故见此土为不净耳。”若真能致中和者,岂有不位之天地,不育之万物哉!

答友人问释氏

王伯安言:“佛氏言无,吾儒岂能加个有?且以出离生死为念,则於无上不免加少意,所以与吾圣人异。”曰:“出离者,人法俱空,能所双遣,何以言加?”

古云:“黄、老悲世人贪着,以长生之说,渐次引之入道。”余谓:“佛言出离生死,亦犹此也。盖世人因贪生,乃修玄,玄修既彻,即知我自长生;因怖死,乃学佛,佛慧既成,即知我本无死。此生人之极情,入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心,岂其绝无生死之念耶?抑未隐诸心而漫言此以相欺耶?使果毫无悦生恶死之念,则释氏之书,政可束之高阁,第恐未悟生死,终不能不为死生所动。虽曰不动,直强言耳,岂其情乎?又当知超生死者,在佛学特其余事,非以生死胁持人也。”

“周茂叔言:‘看一部《华严经》,不如看一《艮卦》。’如何?”曰:“此言是也。学者苟能知《艮卦》,何须佛典?苟能知自性,又何须《艮卦》也?”

“程伯淳言:‘释氏说道,如以管窥天,祇是直上去’。如何?”曰:“否。道无上下。”

“伯淳言:‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽,然以为道毕竟消煞不得。’如何?”曰:“安得此言?如此是二乘断灭之见,正佛之所诃也。”

“伯淳言:‘佛有个觉之理,可谓敬以直内矣;然无义以方外。’如何?”曰“觉无内外。”

“伯淳言‘佛唯务上达,而无下学’,然则其达,岂有是也?”曰:“离下学无上达。佛说种种方便,皆为未悟者设法,此下学也。从此得悟,即名上达。学而求达,即掘井之求及泉也,泉之弗及,掘井奚为?道之弗达,学将安用?”

“伯淳言:‘尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。’”曰:“真能知性知天,更说甚存养?尽心知性,所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性,所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言,可以相证。”“然释氏亦有保任之说,是否?”曰:“古德不云乎,一翳在眼,空华乱坠。”

“伯淳言:‘《传灯》千七百人,无一人达者,不然何以削发披缁而终?’”曰:“削发披缁,此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越,冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕,不若我之笑削发披缁者耶?故老聃至西戎而效其言,入裸国,忻然而解裳。局曲之人,盖不可与道此。”

“伯淳言:‘佛穷神知化,而不足以开物成务。’如何?”曰:“学不能开物成务,则神化何为乎?伯淳尝见寺僧趋进甚恭,叹曰:‘三代威仪,尽在是矣。’又曰:‘洒扫应对,与佛默然处合。’则非不知此理,而必为分异如是,皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家,而顾遏籴曲防,自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实,往往然矣。乃以自私自利讥释氏,何其不自反也?”

“伯淳言:‘释氏之学,若欲穷其说而去取之,则其说未能穷,固已化而为佛矣。’且於迹上攻之,如何?”曰:“伯淳未究佛乘,故其掊击之言,率揣摩而不得其当。大似听讼者,两造未具,而臆决其是非,赃证未形,而悬拟其罪案,谁则服之?为士师者,谓乎宜平反其狱,以为古今之一快,不当随俗尔耳也。”