王宗沐字新甫，号敬所，台之临海人。嘉靖甲辰进士。在比部时，与王元美为诗社，七子中之一也。久历藩臬。值河运艰滞，以先生为右副都御史，查复祖宗旧法，一时漕政修举。犹虑运道一线，有不足恃之时，讲求海运，先以遮洋三百艘试之而效。其后为官所阻而罢。万历三年，转工部侍郎，寻改刑部。先生师事欧阳南野，少从二氏而入，已知“所谓良知者，在天为不已之命，在人为不息之体，即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分，谓“佛氏专於内，俗学驰於外，圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者，将无犹是释氏之见乎！

论学书

公云：“格物欲释作格之去格，然后互相发明，可以无弊。”然仆即渠言观之，既云“天下之万象，皆目光所成，而十方之国土，皆本体所现”，则自於天下之物无复有碍我者，又何须格去而后为得乎？物有格则有取，有取有舍，则不惟以己性为有内外，程子已言其非，而种种简择，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相发明矣。且所谓格之使去，己则将尽格之乎？有格有不格者乎？尽格则不可，有不格则未尽，世间自君臣父子之大，以及於昆虫草木之细，何者当格去而何者当留乎？无物不有者，道之体也；无物不包涵者，心之体也；以一贯万物者，圣人之学也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，则知无所丽。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大约以为世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之学，故立此法门，令其解脱。夫把捉矜持者，诚非矣，然资禀不同而悟见有异，诚使上根如公则可，若初学而语之以此则非。惟使其渐入於禅，而茫无下手，亦恐其始闻而乐，而终将无据尔。（《与裘鲁江》）

学术参差，千古所叹。大约以籹缀枝叶，与夫修饰词说，则人各以见为地，故有不同。若实落从本体用功，则自开闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂径之差，亦不过目前殊异，至其收功结局，当亦不远。其尝譬之腹痛，而抚者轻重下手，痛人自得，其母非不爱之，然特为之抚，决亦不能得痛之实际也。功夫缓急，皆是对质，施为即有不同，皆非忘助，亦非参差，惟空言争高，即无不同。犹之指米意量，多寡难信，此某所不能仰合於门下之大略也。弥纶参赞，着有上下，心无二施，或小或大，要之皆满其不息之体量。由此言之，某於门下所见，未尝不同也。门下欲即物即心，而格兼正感二义，故以格物为格心，以合於慎独，此门下之旨也。夫心本生道，常应乃其体段，而物无自性，待心而后周流。心之所着为物，心有正邪，物无拣择，此阳明先生格物之旨所以异於先儒者。然阳明谓心之应处为物，而门下欲正“应处”二字，以为即心即物，此又门下之所以异於阳明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之应，则於此必求所以正，其所以应於感化者，以此合於慎独，其理未尝不同。然必去此而云即心是物，则心物对峙，历历较然，而除物之心，或后生不察，番成是内非外。且又义粗机顿，是惟门下透彻而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之应处为物，与即心即物，亦反覆掌耳，而门下必云云者，岂非以才有应处二字，则便有内外，於慎独有不合耶？然“即心即佛”，道一禅师初悟语，亦惧人执着，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎独，如鄙言颇无不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之应用周旋处为物，如门下初句为稳切也。盖此乃门下苦心真切之见，为先儒道其未备，然意不病而语稍径，则无疮而伤之，更费门下分疏与后生耳。（《与陈明水》）

象山之学，诚有未莹者，坐在切磋涵养未能，非其所指心体有病。要之吾人所以贯三才、参天地、通古今为不息者，止此一事，一悟百通，一了百当，非复有纤毫可以加增籹缀者。然琢磨非顿养蹴具，积有啮铁之志，乃能有立。今以好径之心，则取其直截，以攻击之心，则指其未莹。而近来则又於象山所言上，更加一味见成，而圣人皆师心，随手拈来尽是矣。（《与江少峰》）

“未发已发”，自《或问》中所载程子之门人与朱子所论，不为不多，要已不可尽解。而今日之论，尤为纷纷然。此实圣学头脑，不可不辨。今复以《中庸》为讲，则辞虽费而愈不明，仆请与执事道见在之心可乎？见在心明，则《中书》自当了然矣。喜怒哀乐，仆与执事无一时不发者也，当其发时，若以为知即在喜怒哀乐中，则不当复有不中节处，而未发之中，常人皆有之矣。若以为知不在喜怒哀乐中，则别有一物存主於内，而随物应付。今观仆与执事之怒时也，知安在乎？而知於喜怒之际，不可指也。若以为学者但当求之未发也，则仆与执事未怒时功夫，可以打点其为知者乎？抑但求之於已发也？既知求即觉，觉即无不中节处，而已发之和，常人皆有之矣。比及睡时，不知又当属在何处？以为未发，则庸有梦时，以为已发，则无物在。似此数论，似是而实非，似非而亦是者，良以心之神明两在不测，指其一处，未或不是，而要其精微则又难定方所，以故须由自家帖然后，下一转语，乃见分晓耳。若论其极，则一转语尤为疣赘，盖本体不息，不贰者也，不息则常，无起无灭，不贰则一，无内无外，此执事所谓“寂感无时，体用无界、无前后、无内外、而浑然一体者也”。故子思指喜怒哀乐未形之时，而谓之未发，而其所以为已发者，本体分毫不可得而减，有寂之名，而无灭相，良知是也。指喜怒哀乐有形之时，而谓之已发，而其所谓未发者，本体分毫未尝有所增，有感之名，而无起相，良知之妙用是也。学者之所以与圣人异者，正缘私欲纷拏而意见业杂，才一念起，漓淳失真，虽其本体未尝断灭，而於中和固已远矣。只是如此说，已是饶舌，此须於静中密下戒慎功夫，使其空虚明净，了然得所谓本体者，真是不息不贰，无复文字论说所能尽。知於此，自有怳然者，而他歧之论，始有归一矣。（《与李见罗》）

近来从事於道者，更相瞒诳，误己误人。师心自圣，则以触处成真，是犹指本身之即仙胎也，而不知破败之后，已非一元之初，则筑基敛己之功，安可轻废？随处致知，则以揣摩求合，是犹指节宣之即是仙功也，而不知血肉之躯，已非飞昇之具，则炼神还虚之功，安可尽废？二说相胜，此是彼非，终日言焉而不知流光不待，则已成埋没此生。语之以真，则婉缠不透，投之以大，则慑缩不解。若使孔子门中於九泉有地狱，是流当无超度法矣。某本无所知，少自二氏入来，转徙交驰，俱不得力。近始知有所谓不息之体者，本参天地而彻古今，如仲尼祖述尧、舜一章，吾人皆与有赀分焉。离是体则无功，故戒慎即所以完是体也；离是功则无效，故位育即所以满此体也。（《与聂双江》）

文集

圣人之言心，渊然无朕，其涵也；而有触即动，其应也。佛氏语其涵者，圆明微妙，而祕之以为奇；俗学即其应者，籹缀缴绕，而离之以为博，要之不能无所近，而亦卒不可入。何者？其不能无所近者缘於心，而卒不可入者远於体也。圣人者不独语其涵，惧人之求於微；而不独语其应，惧人之求於迹。故哀与钦者，心之体也；见庙与墓而兴者，其应也。体无所不具，则无所不感；无所不感，则无所不应。因其应而为之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之仪。仪立而其心达，而仪非心也。此所以为圣人之学也。佛氏则从其应，而逆之以归於无，曰墓与庙、哀与敬皆妄也，而性则离於是者也。俗学者非之曰：“此有也。”则从而烦其名数，深其辩博，而以为非是则无循也。然不知泯感与应者，既以玄远空寂为性，而其溺於名数辩博者，又详其末而忘其所以然。予故曰：“禅与俗卒不可入者，由远於体也。”圣人之言心，详於宋儒，最后象山陆氏出，尽去世之所谓缴绕者，而直指吾人之应心曰：“见墟墓哀而宗庙钦者心也，辨此心之真伪，而圣学在是矣。”其於致力之功，虽为稍径，而於感应之全，则指之甚明，而俗学以为是禅也。其所未及者名数辨博也。嗟乎！象山指其应者，使人求其涵也。佛氏逆其应於无，而象山指其迹於应，以是为禅，然则为圣人者，其必在名数辩博乎？以仪为心，予恶乎哀钦之无从也。（《象山集序》）

瞿昙之宗，其始以生死祸福之说，济其必行，是以习闻其说者，皆抱必得之志而来，虽狂夫悍卒，皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志诚切，而其事诚专也，而尚安假於言乎？后世之言圣学者，志本非有求为圣贤之心，因循前却，与习相成，甚或姑以是而息其驰骤之倦，盖其心以为词说之不博，而记闻之不多，则其言不行。而其上焉者，始毕其力於训註，涉猎以求为功果，朝移暮易，而翻於所谓痛切身心者，宜其有所遗而不及矣。此则立志之过也。为佛者，其说诚冥漠迂远，而其为事则未尝苟也。付法传衣，登坛说法，号称具眼，以续其师者，必其真证而自得焉，而犹或不敢当也。后世之言学者，实则不至，而急於立说，则固有窥之未精而见之未定者。固已遂为人人之所传矣。虽其或旋觉於未妥，甚或自悔於晚年，而其书遂行，已不可改。则其言之多也，虽其本意尚有未慊，而况概之於圣人之道乎！此其立言之过也。夫佛者屏除翳障，独惧有我，增慢之病，比於贪淫，而强附宗言，谓之毁谤，其於执着是己之戒，若是乎其严也。今学者之论，诚有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相济也，则刍荛鄙夫固当兼取以从，於是而乃有胜心焉。或原於偏倚而执之坚，或耻於相屈而必其胜，甚或分门异户，又或而籓篱焉，则亦无怪乎其言之多而说之激矣，此则胜心之过也。凡是三者，相因为病，所谓本源，沉锢缠绵，虽有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，则文字训解，纵其熠然，譬之古人画蛇添足，而今更为之鳞爪也，粉饰弥工，去真弥远。凡若是者，质之於禅，曾有不若此。（《象山粹言序》）

道之简易，不待於外袭，而心之本体，不萌於闻见，是孔门之的传，而吾儒之上乘也。然理合内外，而事无精粗，所恶於闻见者，以其溺心於斗靡侈观，而不知有融会归一之地，至有烦苦艰难，靡敝白首，而於道卒无得而已焉。斯为可摈废而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五脏四肢，各具以有生也。气禀生质之清浊不能皆同，譬之厚薄寒热之各异也。圣人用言以设教，著书以防流，譬之因人之病而药之，寒热上下从其所偏胜也。虽以孔子之书，如《大学》、《中庸》经文，悉言天命人心之奥，则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。若夫《论语》多载问难之词，其间固有当机而发，因人而施，如问仁问孝之类，已有非全体具备、本末兼举者矣。朱、陆治方，寒热各品，而矫厉至道全生则同。故凡君子之学，不溺於闻见。不离於闻见，而将以反约，则鸟附豨莶，固有藉以全生者，而况於圣贤之载籍乎？若皆不计其归宿之何如，而但以近似者病之，则尊德性之似为禅，而道问学之似为俗，固无以为解矣。是何异执《内经》之理，以律偏胜之方，其不至於废医护疾，坐视夫人之札瘥而莫之救乎？故细读先生之书，如与吕子约、张敬夫，深以支离为病，而於其德性躬行，未尝不谆切而屡言之也。若夫末流之弊，则泰山未颓，冉求聚敛，子夏之后卒为庄周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼岂教者之过？而君子之立教也，固能使其后之必无弊欤？惟夫世之猎取糟粕，记诵成言，文之以为博也，则藉口於朱子；而虚谈高视，空旷无据，执之以为固也，则藉口於象山。是以二氏之争，比及数世，而烦言纷纷，求为胜负而於身心了无交涉，学者入其中，茫乎不知所以适从。盖不考其实得，既无以窥见先贤所造之底里，而缘习於先入，又有以漫失在己本心之真知，而况根有染而不能净，见有偏而不能圆！是以虽其人诵家传，而卒无得於真似。是非之际，一唱百和，群喙众咻，此道之所以不明也。（《朱子私钞序》）

天命流行，物与无妄，在天为不已之命，而在人为不息之体，孔门之所谓仁者，先生之所谓知也。自程纯公之殁，而圣人之学不传，沉酣传註，留心名物，从其求於外者，以为领略贯解，而一实万分、主静立极之义微矣。夫天下莫大於心，心无对者也，博厚高明，配於天地，而弥纶参赞，际於六合，虽尧、舜之治与夫汤、武之烈，皆心之照也。从事於心者，愈敛而愈不足，从事於言者，愈赘而愈有余，不足者日益，而有余者日损，圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌负谤，不息其身而争之於几绝之余，而当时之士，亦遂投其本有，皆能脱馽解絷，翕然从先生於骤闻之日也。争之不明而有言，言之稍聚而为录，今不据其录，而求其所以为学也，乃复事於言，是不得已者，反以误后人而贻之争耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顾其始，亦尝词章而博物矣。展转抵触，多方讨究，粧缀於平时者，辨艺华藻，似复可恃。至於变故当前，流离生死，无复出路，旁视莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。於是知不息之体，炯然在中，悟则实，谈则虚，譬之孤舟，颠沛於冲风骇浪之中，帆橹莫施，碇缆无容，然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈，水落石出，而始强立不返矣。故余尝谓先生，仅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻实际，取而用之，己本不贰，而物亦莫能违，事功文词，固其照中之隙光也，先生之所以得者，岂尽於是耶？嗣后一传百讹，“师心即圣”，为虚无漭荡之论，不可穷诘。内以驰其玄莫之见，而外以逃其践履之失，於先生所道切近之处，未尝加功，则於先生所指精微之地，终非实见，投之事则窒，施之用则败。盖先生得而言之，言先生之心尔，而今袭先生之语以求入，即句句不爽，犹之无当於心，而况不能无失乎？心不息，则万古如一日，心不息，则万人如一人，先生能用是倡之於几绝，吾人不能缘是承之於已明，而方且较同异雌黄以为长，此予之所以谓先生始得之勤，而今之不能无忧也。夫从事於心敏而犹有不及，则於言有所不暇；从事於心精而后知所失，则於言有所不敢。默识深思，承担负荷，此余与二三子今日之所承先生之后者也。（刻《传习录序》）

余尝观诸造化矣，有心则阴，而无心则阳也；有息则阴，而无息则阳也；有有则阴，而无无则阳也。山川流峙，万物具茁，华春藏冬，形色机关，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾体之健，运而不停一瞬，而况於元会寒暑乎？始於无心，继於不息，极於无无，而天地之德备矣。人之生也，气合灵为心，动则有间，自少至老，自兴至寝，利害是非，酬酢扰动，其习无穷。以有间入无穷，沉私汩欲，灭顶迷心，积动为息，积息成阴，而沴戾鹵莽之习，乌睹其为健乎？故圣人之学，独以其澄莹昭彻之体常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不贰於物，而非捍於应。处於中者有戒，则惕然矣，而矜持不事，未尝不与天游也。见於外者有严，则肃然矣，而心知不拘，未尝不与体适也。此其所谓乾乾者，曾无一息之间，而又安问其日与夕也？故其德之成就，与造化相为参贰，居则对越上天，事亲飨帝，而用则统物体天，至於不可知之神，夫然后称龙焉。（《寿龙溪序》）